T. Brandsma, Mistica

Titus Brandsma, Mistica (1937)

La mistica è una particolare unione di Dio con l’uomo, ove questi prende coscienza della presenza di Dio e si unisce a sua volta a Dio. La mistica ha quindi un carattere duplice. L’unione particolarmente intima di Dio con l’uomo, tale che il divino non si nasconde più dietro l’umano, ma diventa intimamente cosciente, può essere chiamata l’essenza divina della mistica; la ricettività dell’uomo nei confronti di questa grazia divina, la sua esperienza nell’uomo e l’influsso sulla sua vita costituiscono invece la sua forma umana. Oggi il termine “mistica” è un po’ abusato. Sebbene non sia sempre necessario prenderlo nel suo significato più stretto e il linguaggio figurato consenta un’accezione più ampia, si deve tuttavia limitarne la libertà dell'uso, poiché il termine “mistica” indica comunque una comunicazione segreta del divino o un’esperienza del divino. Sebbene si possa parlare di mistica molto prima del culto greco, il termine “mistica” deriva dal greco. Nel culto greco la celebrazione dei misteri, l’immersione nei misteri della divinità, ha prodotto degli stati dell'uomo, in cui egli, assorto in se stesso, ha sperimentato interiormente la presenza e l’influsso della divinità. La mistica si riassume qui nel pentimento e nell’esperienza di Dio. L’esperienza di Dio nella mistica viene chiamata anche agitazione di Dio. Ruysbroeck utilizza volentieri il verbo “agitare” in riferimento alla divinità.

A) Il divino e l’umano nella mistica. Dall’essenza della mistica segue che in essa si possono distinguere due aspetti, che sono di volta in volta in primo piano: ora il divino, ora l’umano, più specificamente indicati come il momento teologico e il momento psicologico. Per quanto sia importante l’elemento divino nella mistica, l'aspetto umano della vita mistica induce a considerare, oltre a ciò che si impone all’uomo come di origine divina, anche ciò che l’uomo può produrre da se stesso. Spesso è estremamente difficile tracciare il confine tra il divino e l’umano. Questo non deve dare adito a negare o a mettere in dubbio il carattere divino dello spirito.

Sebbene Dio elargisca i suoi doni a chi vuole e non possiamo rifiutare totalmente la grazia mistica al di fuori della Chiesa cattolica, la fondazione della Chiesa indica che Dio, generalmente, elargisce la sua grazia sovrabbondante, che vediamo comunicata nella mistica, solo nella Chiesa cattolica, ed è in essa che si vede fiorire una mirabile vita mistica. Tuttavia, gli stati psichici che accompagnano questa vita mistica trovano dei paralleli nell’esperienza di altre religioni, il che ci mostra fino a che punto può spingersi in questa direzione lo sviluppo e l’attività della natura umana. In diverse religioni indiane, nel culto greco antico, nelle Chiese cristiane separate si ritrovano stati estatici che hanno una certa somiglianza con quelli che si riscontrano nei santi mistici della Chiesa cattolica.

La parapsicologia mostra a quali stati notevoli l’uomo, guidato da un'idea propria o di altri, può arrivare per mezzo della suggestione, della telepatia, della chiaroveggenza, ecc. Anche le stigmate, vivendo nella quasi totale privazione del cibo, possono verificarsi sotto l’influsso di una suggestione. Ciò rende estremamente difficile ad esterni determinare con certezza il carattere mistico di tali fenomeni.

Il doctor mysticus San Giovanni della Croce osserva che assai spesso si vorrebbe più luce nella vita mistica, e che questa appare generalmente velata da una foschia, soprattutto agli esterni. In tale aspetto egli legge un’indicazione di Dio, il quale vuole verificare la certezza della fede al di sopra di quella della vita mistica. Santa Teresa, del resto, fa notare che per l’interessato la presenza e l'influsso di Dio sono spesso così chiaramente riconoscibili da non poter dubitare del fatto che sia Dio ad afferrare le potenze dell’anima con una forza irresistibile. Tuttavia, anch’ella riconosce che si corre sempre il rischio di farsi ingannare, e che una persona dotata di talento mistico deve sottoporre tutte le suggestioni e le rivelazioni divine al giudizio di un esperto direttore spirituale, e l’obbedienza alla sua guida e intuizione è un requisito fondamentale. La Chiesa, quindi, in generale, assegna un carattere privato alla vita mistica e ai suoi fenomeni, riconoscendo il carattere mistico accettato da tutti solo in casi molto evidenti, confermati da una vita particolarmente santa. Fra i tanti casi di stigmate, la Chiesa ammette la celebrazione liturgica solo per San Francesco d’Assisi, Santa Teresa e Santa Caterina da Siena. Ciò non esclude che la Chiesa mostri grande riverenza per la vita mistica e la consideri come la più alta fioritura della vita di grazia.

Allo stesso tempo è del tutto errato che l’attività umana conduca a stati mistici, anche se non si tratta di una grazia mistica formale, in altre parole, anche se questi rimangono interamente nell’ordine della natura, privi di significato o addirittura morbosi. La concentrazione della mente sull’oggetto più alto e nobile della sua contemplazione, così intima da portare a condizioni estatiche, è fondamentalmente più nobile della più potente ispirazione poetica ed estasi di un artista figurativo. Non si può negare che, proprio come un poeta o un pittore, possono sorgere condizioni esagerate, anche morbose, ma spesso accade che la luce riesca ad irradiare l’ombra proiettata su di essa. Quindi bisogna rispettare i fenomeni mistici nelle altre religioni, perché non di rado indicano un’elevata ascesa dello spirito umano verso Dio.

Nella mistica va fatta una netta distinzione fra la dottrina e la vita. Si può descrivere la vita mistica, senza che questa sia essa stessa parte dell’esperienza mistica di Dio. Tuttavia, poiché non mancano persone così dotate e poiché anche queste hanno descritto le loro esperienze, per un'urgenza interiore o per un mandato della loro guida, la descrizione dovrà basarsi su questa testimonianza e direzione. Così, accade che le persone dotate di mistica, come Santa Teresa, San Giovanni della Croce, nei Paesi Bassi in modo particolare anche il beato Ruysbroeck, siano allo stesso tempo gli scrittori più autorevoli sulla vita mistica. Va da sé, però, che la vita mistica può esistere anche senza essere espressa in letteratura, come pure, viceversa può esistere in letteratura anche senza essere vissuta.

B) Direzione intellettuale e volontaristica. Mistica e ascesi. Conformità a Dio. La mistica, ovviamente, si rivela in molti aspetti. In primo luogo essa è comunque un’unione tra Dio e l’uomo, in cui le facoltà superiori dell’uomo, mente e volontà, occupano il primo posto. Tuttavia, c’è anche un motivo di distinzione. Anzitutto c’è una direzione più intellettualistica, in cui la contemplazione dei misteri di Dio è la più alta, l’anticipo del cielo e la felicità stessa del cielo si manifestano in modo particolare nella visio beatifica, o contemplazione di Dio. La descrizione di questa visione di Dio, in cui ogni immagine è respinta, è estremamente difficile. Si parla quindi di ingresso nelle “tenebre divine”. Alla scuola intellettualistica si affianca poi una scuola più volontaristica, detta anche scuola dell’amore, in cui Sant’Agostino, San Bernardo, San Bonaventura sono considerati grandi maestri per le nostre regioni. Nei Paesi Bassi, Hadewijch e Beatrice di Nazareth sono grandi rappresentanti di questa scuola. In generale, i Domenicani sono più attratti dalla direzione intellettualistica, mentre i Francescani con il loro Padre Serafico e i Cistercensi con San Bernardo come loro fondatore sono considerati piuttosto dei sostenitori del volontarismo. Anche santa Teresa, la Serafica Vergine d’Avila, è spesso considerata come appartenente a questa scuola: certamente, ella pone un accento molto forte sull’amore, ma come un mezzo piuttosto che come il fine. Con Ruysbroeck e San Giovanni della Croce, Teresa e la Scuola mistica del Carmelo assumono una posizione più intermedia, che nei primi due casi tende forse un po’ più all’intellettualismo, mentre in Teresa al volontarismo; ciò nonostante fra i due elementi prevale ancora una notevole armonia. Essi, dunque, sono considerati universalmente come dei caposcuola nella vita mistica.

Quanto alla sua relazione con l’ascesi, la mistica va considerata nel suo significato per la vita, vale a dire nel suo rapporto con la pratica delle virtù. Anche qui c’è una netta differenza di orientamento; bisogna stare attenti a non auspicare che la mistica sia troppo uniforme. Essenziali e universali sono virtù come l’obbedienza, l’umiltà, l’amore a Dio e al prossimo, la purezza, il distacco da quanto è terreno e la conformità alla volontà di Dio. Queste virtù devono risplendere anche nelle forme della contemplazione più ritirata e silenziosa. La Chiesa condanna fermamente una degenerazione di questa vita in quietismo, in cui l’uomo, in mite umiltà, trascurando ogni attività umana, si pone nelle mani di Dio e non si aspetta altro che la sua grazia. Dopo la mistica di Eckhart, fortemente orientata all’intellettualismo, nei Paesi Bassi con Ruysbroeck, ma ancor più sotto l’influsso di Geert Groote, la devotio moderna ha portato alla ribalta la pratica della virtù, forse in maniera eccessiva. Con una grande stima per la grazia mistica, che però viene considerata strettamente come un dono di Dio, è stato posto qui l’accento sulla necessità di rendersi ricettivi ad essa, di non ostacolarla e di fare tutto ciò che Dio può desiderare da parte dell’uomo, senza voler vedere in ciò un preteso diritto alla grazia mistica. Ne è risultato che la gente parlava poco di mistica e guardava esclusivamente all’ascesi. La santificazione attraverso il lavoro ne era l’ideale.

Ciò ha indotto, sia pure molto gradualmente, a un’esteriorizzazione della religiosità, contro la quale si è scatenata una reazione opposta di interiorizzazione con il protestantesimo. Eppure la devotio moderna era una Scuola mistica, poiché considerava la mistica e l’ascesi come un tutt'uno: la mistica era vista soprattutto come un aspetto divino e l’ascesi soprattutto come un aspetto umano. Così, specialmente nei primi tempi della devotio moderna, vediamo molti di questi devoti dotati di mistica, e in queste opere uno sfondo mistico. In quest’ottica e in questo senso, l’Imitazione di Cristo, sebbene fortemente ascetica, è un’opera mistica.

Dopo questa sottolineatura forse eccessiva della santità delle opere è arrivata la Riforma con la sua eliminazione delle opere buone. Con i Certosini di Colonia, la Scuola di Oisterwijk con Nicolaas van Esch, san Pietro Canisio ha contribuito molto a rendere ancora una volta portante una concezione armoniosa della comunicazione interiore con Dio combinata con un’esperienza esteriore di virtù. Emerge qui un terzo elemento della vita mistica.

In terzo luogo, dunque, la mistica tende alla conformazione a Dio. In passato questa è stata vista principalmente in senso spirituale; nel XIII secolo, con l’ascesa della devozione popolare in tutte le sue forme, influenzate anche dal Rinascimento, è prevalsa la somiglianza con il Dio incarnato. Mentre in passato si tendeva principalmente alla liberazione dello spirito dal corpo, ora si considera di più Dio disceso sugli uomini e l’uomo chiamato a riflettersi in Cristo. Questa concezione è stata molto forte nella devotio moderna, che si caratterizza anche per l’Imitazione di Cristo. Questa imitazione a volte degenerava in un desiderio fin troppo materiale di somiglianza e imitazione. Eppure c’era una grande bellezza in essa, benedetta da Dio con vari doni. In particolare, sotto l’influsso di questa concezione vediamo emergere il fenomeno delle stigmate, mai menzionate prima di San Francesco. È sorta poi ogni sorta di devozione all’umanità di Cristo, al Presepe, alla Via Crucis, alle Sante Piaghe, al Volto Santo, ecc.

Quando devozione questa si è deteriorata e ha perso il suo fascino, con la Riforma e la Controriforma è sorta una nuova forma di vita spirituale e mistica, chiamata esperienza di Cristo. L’iniziatore di questa nuova corrente, il cardinale de Bérulle, sembra esser stato influenzato dalla carmelitana spagnola venuta in Francia (Anna di Gesù, prima a Parigi, poi a Bruxelles) e dalla Perla evangelica [Evangelische Peerle] della Scuola di Oisterwijk. L’imitazione di Cristo viene qui sommamente interiorizzata: “Io vivo, no, non io, Cristo vive in me”. A questo riguardo è particolarmente evidente che, come la vita di Cristo qui sulla terra fu un sacrificio, così anche l’unione mistica con Cristo, che tende in modo particolare alla conformità con Dio, mette in rilievo la sofferenza a imitazione e unione con la Passione di Cristo.

Sarebbe erroneo vedere nella mistica in primo luogo un godimento; questo è piuttosto accompagnato dalla sofferenza, che però si compie volentieri per amore di Dio come per il prossimo con Dio. Questa sofferenza si prova non solamente nell’anima, ma anche nel corpo, e serve anche ad una purificazione e ad un distacco dai piaceri terreni. In un certo senso, l’intera vita mistica dev’essere considerata come una continua purificazione o catarsi: beati i puri di cuore, perché vedranno Dio. Questa purificazione o catarsi non è semplicemente attiva, cioè necessaria da parte nostra, ma anche passiva, in quanto Dio manda la sofferenza e purifica e mette alla prova i suoi eletti.

C) Divisione in gradi e forme di preghiera. Poiché la vita mistica può essere considerata come un’ascesa verso l’unione con Dio, si distinguono diversi gradi o stati; la divisione più comune è in tre fasi o modi. La prima tappa è la via della purificazione, detta anche via della mortificazione o vita morente, in cui sono in primo piano la purificazione da ogni peccato, il distacco dalla vita terrena, la penitenza e la mortificazione. La seconda tappa è la via dell’illuminazione, della virtù, dell’ornamento della sposa prima di andare incontro allo sposo. La terza tappa è chiamata da Ruysbroeck e Mande la vita contemplativa, da altri la via dell’unione. È la vita nella più intima unione con Dio, così intima, perché Dio stesso afferra le potenze dell’anima, e l’anima così cade in uno stato di passività. È interessante notare che Ruysbroeck e Santa Teresa facciano qui più o meno la stessa suddivisione. Alla preghiera di introspezione segue la preghiera di riposo, come uno sprofondare nel sonno nell’Amato, seguito da una morte spirituale a se stessi, per risorgere a vita nuova in e con Dio. Entrambi aggiungono qui l’immagine del fidanzamento spirituale, coronato dal matrimonio spirituale della più intima e salda unione con Dio.

Come in Ruysbroeck, anche in Teresa troviamo la divisione più antica in sette gradi: i primi costituiscono una preparazione remota alla vita mistica, il distacco dalle creature, il volgersi verso Dio, l’esercizio delle virtù e l’interiorità attiva, aspetti che ineriscono maggiormente all’ambito ascetico; i quattro gradi successivi descrivono invece la vita propriamente mistica. Ella traccia questi sette gradi attraverso la descrizione delle sette “mansioni del castello dell’anima”, nel Castello interiore, che può essere definito un capolavoro di letteratura mistica.

Se si presta maggiore attenzione alla forma e al modo in cui si cerca e si instaura la relazione con Dio, se si considera la vita mistica soprattutto come una forma di preghiera, allora la meditazione costituisce la prima tappa, l’effusione del cuore o preghiera affettiva la seconda, mentre l’essere assorto nella contemplazione, detta preghiera semplice, costituisce la terza tappa. Questa si chiama anche preghiera di introspezione o di intimità. L’introspezione costituisce il passaggio alla vita mistica, in quanto l’introspezione attiva passa in un’introspezione passiva e quest’ultima introduce la preghiera di riposo, che è generalmente considerata come il quarto stadio. Segue come quinto stadio la preghiera estatica, in cui l’anima è presa ed elevata in Dio. Santa Teresa distingue qui tre stati: il rapimento, l’elevazione e il volo spirituale, distinti l’uno dall’altro in base all’intensità e all’intimità con cui l’anima è portata a Dio. Il sesto stadio è la preghiera di totale abbandono e consacrazione a Dio, un fidanzamento spirituale, che al settimo stadio diventa un’unione ancora più intima e salda, il matrimonio spirituale.

D) Fioritura della vita mistica. Si è discusso molto sulla distinzione tra mistica e ascesi, strettamente connessa alla questione se tutti siano chiamati alla vita mistica e se questa possa essere considerata come la normale fioritura della vita ascetica o virtuosa. Una distinzione tra le due è più che auspicabile, soprattutto per il fatto che, quando si considera la vita ascetica, ci si concentra quasi esclusivamente sul fattore umano, e si prende in minima considerazione il fatto che Dio per sua grazia è ugualmente attivo qui, sebbene più profondamente nascosto dietro l’umano; nella vita mistica, invece, l’influsso divino diventa sovrabbondante e non è più oscurato, il che certamente evoca una condizione formalmente diversa, ma non così diversa come viene talvolta rilevato. La vita della virtù, quindi, dev’essere finalizzata alla più alta unione con Dio, senza che questo implichi che Dio impartisce la sua grazia a ciascuno così abbondantemente che una vita mistica sarebbe riservata a tutti. Questa è stata sicuramente la posizione particolare della Scuola mistica nederlandese, che venera Ruysbroeck come suo fondatore e ha sempre posto l'accento sull’esigenza di una vita virtuosa più che ordinaria per tutta la vita mistica.

E) Fenomeni di accompagnamento. La natura fisico-spirituale dell’uomo implica che la vita mistica, sebbene debba essere vista principalmente come una vita spirituale di ordine superiore, evochi condizioni fisiche o piuttosto psicosomatiche, che sono meglio definite come fenomeni di accompagnamento della mistica e non devono essere considerati come essenziali. I fenomeni più immediatamente associati alla mistica sono gli stati estatici. In alcuni stati mistici, l'uomo è del tutto insensibile agli stimoli sensoriali ordinari e completamente ritirato dalla vita quotidiana. Una forte concentrazione può già portare a situazioni strane in questo senso; soprattutto nelle religioni indiane, questo graduale assorbimento in una sfera spirituale, spesso di esistenza inconscia, assume forme molto forti. Nella mistica cristiana sono più connessi con un atteggiamento più positivo della mente, che, diretta al divino, contempla il divino. Da qui il collegamento con le visioni, che possono avere un triplice carattere: una percezione da parte dei sensi esterni, in cui vi è pericolo di allucinazioni solo in stati apparentemente mistici; una percezione nell’immaginazione, dove c’è il pericolo di un’immaginazione puramente soggettiva; infine una visione puramente intellettuale, un’illuminazione della mente, in cui il pericolo dell’inganno, secondo Santa Teresa, è minimo. Naturalmente, queste tre forme di visioni possono verificarsi in congiunzione o in successione.

Vi è un secondo gruppo di fenomeni connessi alla mistica, che possiedono un carattere più fisico: ad esempio, la comparsa di stigmate che attestano la conformità a Cristo, l’assenza di fame o di sete o anche di sonno o riposo, accompagnati o meno dal nutrirsi e fortificarsi solo mediante la santa Comunione; essere sollevato da terra (levitazione); diffondere il “profumo di santità”; la chiaroveggenza, la capacità di parlare lingue straniere (glossolalia) e fenomeni correlati, ecc. Questi, naturalmente, sebbene abbiano una particolare evidenza rispetto ad altri, hanno un significato molto meno essenziale, e la Chiesa mette in guardia con parole e posture dall’attribuire loro un'eccessiva importanza. A questo proposito, gli studiosi cattolici chiedono addirittura che tali fenomeni siano soggetti a una rigorosa indagine scientifica, perché non venga dato loro un peso eccessivo. Ovviamente bisogna guardarsi dall’inganno. Se questo può essere escluso, il carattere naturale o sovrannaturale di tali fenomeni è una questione di secondaria importanza, poiché nella concezione cattolica essi non sono essenziali alla mistica.

F) Scuola mistica nederlandese. Riguardo alla questione se si possa parlare storicamente di una vera e propria Scuola mistica nederlandese, ci sono pareri contrastanti: Van Mierlo S.J. si è espresso positivamente, Dom Huyben si è espresso negativamente; io, invece, credo di potermi porre in una posizione intermedia fra i due, riconoscendo una vera e propria Scuola, ma senza un netto contrasto con le altre Scuole, ponendo piuttosto l'accento su quelli che possono essere considerati aspetti comuni alle diverse Scuole cattoliche. Di fatto, i momenti più acuti della vita mistica nei Paesi Bassi si sono verificati in tempi in cui non un singolo, ma il popolo si sia sentito portato alla mistica; peraltro, il movimento delle beghine [Begijnenbeweging] e la devotio moderna sono specificamente nederlandesi e le opere principali dei mistici nederlandesi sono comparsi in lingua volgare, come i Cantici di Hadewijch, l’Ornamento delle nozze spirituali [Chierheit der Geesteliker Brulocht] di Ruysbroeck, la Perla evangelica [Evangelische Peerle]. Tutto questo mostra come gli olandesi, moderati e nemici delle contraddizioni, abbiano avuto bisogno di un movimento popolare per raggiungere alti livelli e dare alla mistica nederlandese una posizione mediana fra la Scuola fortemente intellettualistica di Eckhart e quella fortemente affettiva di San Bernardo. Si tratta di una combinazione moderata e armonica delle due correnti, che può essere ampiamente compresa, mentre anche la natura sobria e pratica del popolo nederlandese, pur avvezzo alla teologia e non contrario alla speculazione, vuole che si attribuisca un valore particolare anche alla pratica della virtù, ed è per questo che la “preghiera metodica” ha trovato anche nei Paesi Bassi terreno fertile per il suo massimo sviluppo. L’opera più importante e che rappresenta al meglio la Scuola nederlandese è l’Ornamento delle nozze spirituali di Ruysbroeck.

[Articolo apparso in: Katholieke Encyclopedie, vol. XVIII, coll. 199-206, 1937. Ora disponibile online: © Nederlandse Provincie Karmelieten. Published: Titus Brandsma Instituut 2018. Trad. italiana a cura di chi scrive].