Il centro del tempo e la speranza cristiana. In memoria di Oscar Cullmann

Il 16 gennaio 1999 moriva Oscar Cullmann (Strasburgo 1902 – Chamonix 1999): esegeta luterano, studioso del cristianesimo delle origini, promotore del dialogo ecumenico, professore a Strasburgo, Basilea e Parigi, osservatore al Concilio Vaticano II, cofondatore del Tantur Ecumenical Institute a Gerusalemme.

La sua ricerca neotestamentaria è conforme alla formgeschichtliche Methode, ma tiene conto anche delle testimonianze di fede della comunità primitiva per la conoscenza del Gesù storico. La teologia protocristiana è essenzialmente cristologia.

La sua opera più celebre è senz’altro Christus und die Zeit, in cui egli prende le distanze tanto dalla escatologia realizzata (Dodd e Schweitzer), quanto dalla demitizzazione della storia del cristianesimo (Bultmann).

Eccone un piccolo saggio.

                                Marc Chagall, Le temps n'a point de rives (1930-39)

 

La concezione storico-salvifica di Cullmann: la salvezza come storia

 

Per i greci il tempo non costituiva di per sé un problema, giacché l’eterno era differito nell’aldilà: infatti, la rappresentazione greca della felicità non è tanto temporale, cioè caratterizzata dal contrasto tra il presente e l’avvenire, quanto piuttosto spaziale, determinata cioè dall’opposizione fra un aldiqua e un aldilà[1]. Per i primi cristiani accade esattamente l’opposto, come osserva opportunamente O. Cullmann:

Al contrario, la concezione della salvezza nella predicazione cristiana primitiva è rigorosamente temporale e corrisponde alla concezione lineare del tempo propria della Bibbia. L’attesa del regno di Dio non può dissolversi in “una decisione che sarebbe costantemente da prendersi”… Il compimento futuro è un futuro reale così come l’atto redentore di Gesù Cristo, il quale, sebbene si ponga al centro di tutti i tempi dando senso a ciascuno di essi, è tuttavia, dal punto di vista della Chiesa, un fatto realmente passato, così come pure il presente della Chiesa, in tutta la sua temporalità, è legato all’indietro a questo passato e in avanti a quel futuro[2].

I cristiani considerano il tempo come una linea retta e non come un circolo: gli attribuiscono infatti un “inizio” e una “fine”, una ἀρχή e un τέλος, e ciò ha un’importante conseguenza. Ogni speculazione filosofica sulla natura del tempo, come quella che sottende tutta la filosofia greca, è completamente estranea al cristianesimo primitivo – come pure al giudaismo biblico –: i primi cristiani non concepiscono il tempo come una realtà opposta a Dio, ma come il mezzo di cui Dio si serve per rivelare l’azione della sua grazia.

Ecco, dunque, la chiave del problema: l’errore dei greci (e di ogni pensiero di matrice ellenica) sta nel concepire il legame con il tempo come una schiavitù e una maledizione, a motivo di un’opzione teoretica che separa il tempo terreno dall’eternità, creando un’irrimediabile frattura; il paradosso che ne deriva è che l’esistenza è interamente vissuta come uno sforzo di liberazione dalla morsa di questo ciclo eterno, e dunque dal tempo stesso.

Sennonché, si può dedurre che tutti i pensatori che tentano di spiegare il tempo fuoriuscendo da esso, descrivendolo cioè come un dato astratto e disincarnato, sono in qualche modo radicati nell’ellenismo. L’altra via possibile – l’unica plausibile – è quella della carnalità e della storia:

…nel Nuovo Testamento il presente può essere inserito nella storia della salvezza come “il tempo fra la risurrezione e la parusia”; quindi, …un avvenimento del passato, la morte e la risurrezione di Gesù Cristo, viene considerato come il centro decisivo di tutta la linea della rivelazione, e …in tal modo, il futuro non è più legato da un rapporto vago ed impreciso alla storia che lo precede. Al contrario, la linea della salvezza, ora decisamente orientata verso quel centro temporale può venir chiaramente tracciata, …sin dal suo inizio[3].

L’ipotesi di Cullmann non è del tutto nuova, ben inteso: Hegel aveva già tracciato l’immagine di un asse che costituisce il riferimento centrale della storia, cioè Cristo; e dopo di lui K. Jaspers delinea il concetto di «tempo assiale» («Achsenzeit»), inteso come un riferimento assoluto nel tempo, che segna un prima e un dopo irrevocabili nella linea della storia[4]. Si tratta, però, di un tentativo di rinvenire un criterio scientifico di demarcazione della storia.

Il concetto di “storia della salvezza” racchiude il tentativo di Cullmann di definire il centro del cristianesimo, e con esso il cuore dell’annuncio neotestamentario. Questa tematica viene preparata da uno studio sulla Regalità di Cristo (1941)[5], che offre una prima declinazione della temporalità nella prospettiva teologico-politica della sovranità. Negli anni successivi Cullmann sviluppa la sua concezione storica nell’opera programmatica Cristo e il tempo (1945; 1948²; 1962³)[6], in cui analizza la visione neotestamentaria del tempo lineare; l’analisi del tema prosegue poi nello scritto Cristologia del Nuovo Testamento (1957)[7], per culminare infine nella monografia Il mistero della redenzione nella storia (1965)[8], in cui la storia salvifica viene proposta non soltanto come una particolare lettura del cristianesimo, ma piuttosto come l’orizzonte unitario della storia umana, sicché i termini “storia” e “salvezza” vengono a coincidere.

Si legge nella prefazione alla III edizione di Cristo e il tempo, datata 1962: «…rimango dell’opinione che il Nuovo Testamento, poiché parla unicamente dell’opera salvifica di Dio e mai della sua eterna essenza, non fa una distinzione filosofica, qualitativa, fra tempo ed eternità e conosce quindi unicamente un tempo lineare»[9]. E ancora:

 

…il tempo lineare è per me soltanto il presupposto, il quadro della rappresentazione che il Nuovo Testamento dà all’azione divina. Nei rarissimi passi in cui un autore nel Nuovo Testamento ci conduce alla soglia dell’Essere eterno di Dio e ci invita a dare uno sguardo oltre l’opera della salvezza, ciò avviene soltanto nella prospettiva di questa opera, che costituisce, essa soltanto, il vero oggetto della rivelazione neotestamentaria. […] …per il nostro tema, …anche ciò che si riferisce a quanto precede, segue e si trova oltre l’agire di Dio nel tempo, non è mai rappresentato dal punto di vista dell’Essere di Dio, ma sempre e soltanto partendo dall’agire di Dio nel tempo, a noi rivelato. […] …ogni riflessione circa l’Essere eterno di Dio, e la sua eternità, è assente dal Nuovo Testamento e, come esegeti, se vogliamo pensare nel quadro presupposto dagli autori del Nuovo Testamento, dobbiamo sforzarci di farlo nel modo più afilosofico possibile. […] Non penso tuttavia che… sia interdetto a priori anche al dogmatico di porre il problema dei rapporti fra il tempo in cui Dio svolge la sua opera di salvezza e l’eternità di Dio, in un modo che esula ancora dalla problematica neotestamentaria, né di studiare se la rivelazione neotestamentaria possa essere armonizzata con questo problema e possibilmente meglio compresa per questa via[10].

 

Da uno sguardo d’insieme all’opera di Cullmann emerge immediatamente che la sua preoccupazione principale è stabilire un nesso tra la fede cristiana e la storia, nesso che è incardinato nella professione di fede evangelica. Il centro dell’annuncio neotestamentario è appunto questo: nell’accadere storico c’è un evento – Cristo – che costituisce il “centro del tempo”, per tutto il tempo che va da quell’evento sino alla fine della storia. Il fatto decisivo della storia salvifica, dunque, è già accaduto, sebbene sia tuttora in corso una dinamica che riconduce costantemente a quel centro della storia. 

[…]

Il tempo: centro della rivelazione

 

Nell’introduzione a Cristo e il tempo viene declinata expressis verbis la problematica del tempo nell’orizzonte cristiano, che non è semplicemente un orizzonte ermeneutico, ma piuttosto il contesto privilegiato in cui si è posto storicamente il problema del tempo in modo definitivo per i secoli a venire. La definizione stessa del calendario occidentale è il risultato di una presa d’atto di tale processo storico, che è avvenuta in tempi relativamente recenti ma con valore retroattivo: la datazione dopo Cristo (d.C.) risale a Dionigi il piccolo (nel 525); la datazione avanti Cristo (a.C.) si è invece diffusa soltanto nel XVIII secolo.

A ben vedere, questo sistema esprime una verità tout court teologica, che corrisponde alla visione neo-testamentaria del tempo, secondo cui la storia universale acquista il suo senso pieno unicamente a partire dall’evento centrale della vita di Cristo, cioè la croce e la risurrezione; tale visione, unitamente al senso che essa disvela, si estende alla storia anteriore e posteriore all’evento, dispiegandosi su una linea unitaria. 

Da ciò discende un corollario importante: il fatto che i racconti evangelici narrino solo eventi particolari della vita di Cristo e non si interessino alla storia generale non costituisce una contraddizione rispetto al carattere assoluto dell’evento testimoniato e tramandato nei Vangeli; anzi, attesta il valore universale di un fatto particolare, che è accaduto una volta per sempre cambiando la storia. Certo, si tratta di un assunto difficilmente accettabile da parte della storia profana: in termini scientifici, un evento relativo non può assumere un significato assoluto; quest’ultimo può essere reperito tutt’al più in una concezione filosofica o trascendente, ma di certo non in un singolo fatto storico.

D’altra parte, la storia biblica è storia della rivelazione e della salvezza, narra cioè gli eventi storici attraverso cui Dio si rivela all’uomo e lo salva. Non bisogna cadere, però, in una forma di “biblicismo”, tale da appiattire tutto ciò che è contenuto nella Bibbia conferendogli un identico valore; al contrario, tutti gli eventi storici ivi narrati confluiscono e trovano senso in un evento centrale. Il Nuovo Testamento assume un valore normativo per tutta la Bibbia, ma esso stesso è radicato nell’Antico Testamento e non può prescindervi: il nucleo del Nuovo Testamento è l’escatologia, ma questa non può essere separata dalla storia della salvezza che parte dall’Antico Testamento.

La concezione cristiana della salvezza ha due tratti caratteristici: l’economia salvifica, cioè il fatto che la salvezza sia legata a una successione continua di avvenimenti temporali; l’assoluta primarietà dell’evento storico unico e irripetibile, la croce e risurrezione di Cristo. Quindi, la concezione cristiana attesta allo stesso modo una continuità temporale e una discontinuità data dall’eccezionalità di un fatto accaduto nella storia una volta tutte (ἐφάπαξ).

Quel che è certo è che tutte le affermazioni neotestamentarie relative alla fede hanno un carattere tout court temporale: per l’economia salvifica e l’escatologia il fattore del tempo non è un mero accidente, bensì è il cuore stesso del messaggio neotestamentario. 

Cullmann si rivolge idealmente, com’è emerso, a un contesto di discussione dominato dall’intrusione della filosofia esistenzialistica nell’esegesi neotestamentaria, da una parte, e dalla riduzione dell’escatologia a una filosofia della storia, dall’altra: questo spiega alcune sue scelte lessicali e dottrinali. Tuttavia, la sua posizione ha una portata ben più ampia, che affonda le radici nel problema della regalità e nell’indagine sulle confessioni primitive della fede cristiana, tesa quest’ultima a definire l’essenza stessa del messaggio neotestamentario. L’indagine di Cullmann sul problema del tempo s’inserisce, dunque, nella questione della regalità di Cristo e del nucleo del suo messaggio salvifico: egli definisce l’essenza piuttosto come “centro” o “nucleo” del messaggio cristiano (Mitte, Kern).

Una definizione puntuale del termine “centro” si rende peraltro necessaria, a motivo dei numerosi fraintendimenti cui il termine può incorrere: ad esempio, Cullmann evita scientemente il termine «Wesen», che risulta filosoficamente compromesso, giacché rimanda a un’essenza astratta dal tempo; lo stesso termine «Mitte», d’altronde, non è stato facilmente accolto o adeguatamente compreso, ma spesso contrapposto al fine. Lo dimostra la critica di Werner, volta a sottolineare che il cristianesimo primitivo non ha mai inteso l’avvenimento cristiano come “centro”, bensì come “pienezza”, cioè come “fine dei tempi”[11]. Si tratta, beninteso, di un equivoco lessicale, che fa comprendere come la proposta di Cullmann vada in direzione palesemente contraria al common sense: il centro, per Cullmann, non si oppone affatto alla pienezza, anzi esso è il compimento, anche se soltanto anticipato rispetto a quello definitivo. A tal riguardo, si può menzionare anche un’acuta osservazione di Ratzinger, secondo cui la nozione di “tempo centrale” (nel Nuovo Testamento come nei Padri della Chiesa) sta ad indicare che il tempo di Cristo è un tempo eccezionale e normativo, ma non già il principio di una nuova era – mentre quest’accezione nasce soltanto con Gioacchino da Fiore. Del resto, Ratzinger prende atto – con Cullmann – che l’idea di considerare Cristo come l’asse dei tempi sia un’acquisizione recente, non rintracciabile prima del XVIII secolo.

Il significato stesso del termine “centro” è, dunque, radicalmente storico e afilosofico: infatti, l’uso di Mitte in luogo di Wesen costituisce un’importante indicazione di oggetto e di metodo dell’indagine cullmanniana. Il centro non è da intendersi come l’essenza atemporale, astratta dal particolare e dal contingente storico; il centro è invece in senso letterale ciò che si pone nel mezzo, cioè il cuore o il nucleo della storia, e dunque un fattore che cambia la storia dal suo interno. In un certo senso, Cullmann utilizza un termine che ha una carica fortemente neotestamentaria: è Gesù stesso che, in diversi luoghi dei racconti evangelici, si pone “nel mezzo”, e il termine tedesco Mitte corrisponde precisamente al greco μὲσον: si pensi – per fare solo qualche esempio – alla modalità di predicare di Gesù[12], al suo dialogo con la donna colta in flagrante adulterio[13], alle apparizioni del Risorto ai discepoli[14].

[…]

Tempo escatologico e speranza cristiana

 

La questione del centro del messaggio evangelico implica un’altra domanda fondamentale: qual è il cuore della speranza cristiana? Tale questione è stata spesso ridotta a chiedersi la “data” del ritorno di Cristo, ma ciò significa in qualche modo differire o falsare il problema, se non addirittura sfigurare la speranza neotestamentaria. 

 

 

La prossimità del regno e la παρουσία

 

La scuola detta della “escatologia conseguente”, ad esempio, prende come punto di partenza le parole di Gesù, che sembrano quasi fissare cronologicamente l’irruzione del regno di Dio. Cullmann, invece, articola la domanda in questi termini[15]: 1) qual è il posto della speranza nel complesso del messaggio neotestamentario? 2) perché questa speranza è la speranza del ritorno del Signore? 3) qual è il valore essenziale dell’annuncio della prossimità del regno? 4) quali sono le conseguenze da trarre da tale speranza per la vita cristiana oggi, nella Chiesa?

i. Anzitutto, occorre osservare che la verità evangelica non va isolata nella sua particolarità (come fanno le sette), bensì va letta nel suo complesso; occorre inoltre considerare l’intera storia del piano salvifico, nella triplice dimensione del passato, del presente e del futuro. 

Nel Nuovo Testamento la speranza si fonda sulla fede, e questa si basa sull’evento della morte espiatoria e della risurrezione di Cristo, ma anche sulla sua invisibile presenza e sovranità nella Chiesa. Nella speranza così concepita c’è una sostanziale armonia evangelica; si leggano, in tal senso, le parole di Paolo ai Corinzi: «durano fede, speranza, amore» (1Cor 13,13), lì dove è assai rilevante l’ordine delle tre virtù, e la collocazione della speranza nel mezzo. Fra la croce e la nostra salvezza futura c’è il tempo intermedio della Chiesa, in cui viviamo.

La storia generale della salvezza può essere riassunta schematicamente come segue: Dio ha creato il mondo e l’uomo, ponendo l’uomo come sovrano della creazione; ma la sua caduta ha reso necessaria una storia della salvezza. Questa si sviluppa secondo due principi normativi, l’elezione del popolo di Israele e la sostituzione di un unico uomo, come servo sofferente, la cui morte e risurrezione costituiscono il centro della storia della salvezza. Questo evento segna un capovolgimento, un’inversione direzionale: il corso della storia non va più dalla pluralità all’unità, ma da questa unità alla pluralità dei salvati. La Chiesa è il corpo di Cristo unico, che mira ad abbracciare l’umanità intera, fino al giorno in cui Dio deciderà, con un atto sovrano, di instaurare la nuova creazione. Quindi, l’attesa cristiana della fine, la speranza cristiana nel futuro si inseriscono in questa linea: creazione, elezione, Cristo unico, Chiesa e umanità convertita e riscattata, nuova creazione. 

Ora, si osserverà che il concetto di tempo lineare è estraneo al pensiero greco: Cullmann ha un giudizio molto fermo su questo punto, ritenendo che un pensatore greco non può concepire che la salvezza si attui nella storia, ma la considera piuttosto come una liberazione dal tempo. Il Nuovo Testamento sottolinea ancor più dell’Antico la linearità del tempo: l’escatologia è un concetto tout court temporale, e non può essere ridotta – come fa Bultmann – alla «nostra disponibilità permanente alla decisione esistenziale» («Immer in der Entscheidung stehen»). Sicché la speranza cristiana non è riducibile a un’escatologia meramente metafisica, fondata cioè su una realtà che è in qualche modo sempre a nostra disposizione, ma in un aldilà: la speranza cristiana ha una dimensione temporale. Il tempo non è affatto una realtà nemica di Dio, un fattore d’inciampo da superare, ma è al contrario lo strumento privilegiato, il mezzo di grazia predisposto da Dio per la salvezza dell’uomo.

ii. Segue poi la considerazione che Cristo è il mediatore della salvezza per gli uomini, ma anche per tutta la creazione[16]. Tutta la terra partecipa dell’attesa, sicché il ritorno di Cristo avverrà sulla terra, e la stessa materia dovrà essere creata nuovamente: Cristo tornerà di nuovo sulla terra, questa volta circondato dai suoi, per inaugurare il nuovo eone (cf. 1Tess 4,14). 

A ben vedere, il Nuovo Testamento non dice nulla su questo ritorno, parla soltanto di Cristo che viene ­– tranne nel discorso di addio riportato da Giovanni –, e i termini utilizzati in tale contesto sono: παρουσία ed ἐπιφὰνεια. Sperare nel Nuovo Testamento significa sperare nel ritorno di Cristo.

iii. Lo svolgimento del piano di Dio si effettua nella storia, Dio si serve del tempo, è signore del tempo (cf. Ap 1,4). Di qui deriva, da un lato, l’insistente monito alla vigilanza (cf. Mt 24,42; Lc 12,39; Mt 25,10; 1Tess 5,2; 1Tess 4,16), e dall’altro l’inutile preoccupazione di conoscere l’ora (cf. Mc 13,32, Mt 11,27; At 1,6-7): la questione della data o dell’ora non è determinante[17]. 

Eppure, in tutta la predicazione si annuncia la prossimità del regno di Dio[18], che è stata talvolta interpretata come una necessaria relazione fra la conversione di Israele e la fine dei tempi (J. Schniewind, W. Michaelis). Qual è allora il senso di questa prossimità? A ben vedere, la predicazione della prossimità del regno determina assai più il presente che l’avvenire: l’elemento essenziale dell’attesa non è tanto la data, quanto piuttosto la certezza che l’opera espiatrice della croce costituisca la tappa decisiva dell’avvento del regno. Infatti, nel Nuovo Testamento non c’è uno iato fra la speranza di Gesù e la speranza della Chiesa primitiva: essa è diretta al centro dell’evento salvifico. La Chiesa, poi, non è altro che il segno della fine che si approssima[19].

4. Paolo, in modo particolare, combatte la speranza orientata unilateralmente verso il futuro, come si è manifestata nella Chiesa di Tessalonica; al medesimo tempo, egli esorta a vivere in pienezza, guardando sempre all’avvenire (cf. 1Cor 7,30). 

Infatti, la determinazione escatologica del presente non costituisce affatto una paralisi dell’attività della Chiesa, ma al contrario essa anima la vita della Chiesa: ne è una prova la simultaneità fra la speranza vivente e la coscienza missionaria della Chiesa primitiva – con tale consapevolezza la Chiesa agisce con potenza.

 

 

Tratto da:

Giovanna D’Aniello, Tempo redento. Riflessioni filosofiche a partire da Oscar Cullmann. Pref. di S. Zucal, Postf. di D. Garrone, Trapani: Il Pozzo di Giacobbe (“Pensieri per la vita comune” 4), 2019, pp. 95-98, 101-103, 109-112.

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[1] Cf. E. von Dobschütz, «Zeit und Raum im Denken des Urchristentums», in Journal of Biblical Literature (1922), 212-223.

[2] O. Cullmann, Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit- und Geschichtsauffassung, Evangelischer Verlag, Zollikon-Zürich 1946, 1948², 1962³; trad. it. di B. Ulianich, Cristo e il tempo. La concezione del tempo e della storia nel cristianesimo primitivo, EDB, Bologna 2005, cap. 2 («La concezione lineare del tempo nella storia biblica della rivelazione e la concezione ciclica nell’ellenismo»), 76.

[3] Ib., 83.

[4] Cf. K. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 1949; trad. it. Origine e senso della storia, a cura di A. Guadagnini, Comunità, Milano 1995.

[5] O. Cullmann, Königsherrschaft Christi und Kirche im Neuen Testament, Evangelischer Verlag, Zollikon-Zürich 1941; trad. it. di D. Olmetti, La regalità di Cristo e la Chiesa nel Nuovo Testamento, in La fede e il culto della Chiesa primitiva, A.V.E., Roma 1974, 11-64.

[6] Id., Cristo e il tempo, cit.

[7] Id., Die Christologie des Neuen Testaments, Tübingen 1957, 1958², 1963³, 1970⁴, 1975⁵; trad. it. di M. Ravà, Cristologia del Nuovo Testamento, con introd. di C.M. Martini, il Mulino, Bologna 1970.

[8] Id., Heil als Geschichte. Heilsgeschichtliche Existenz im Neuen Testament, J.C.B. Mohr (P. Siebeck), Tübingen 1965, 1967²; trad. it. di G. Conte, Il mistero della redenzione nella storia, con introd. di G. Jossa, EDB, Bologna 1971.

[9] Id., Cristo e il tempo, cit., 27.

[10] Ib., 27.

[11] M. Werner, Die Entstehung des christlichen Dogmas, Haupt, Bern-Tübingen 1941.

[12] Cf. Mt 18,2-3: Gesù chiamò a sé un bambino, lo pose in mezzo.

[13] Cf. Gv 8,3.9: gli scribi e i farisei gli condussero una donna colta in adulterio; e, fattala stare in mezzo… […] e Gesù fu lasciato solo con la donna che stava là in mezzo.

[14] Cf. Gv 20,19.26: venne Gesù, stette nel mezzo e disse loro: “Pace a voi!”. […] Otto giorni dopo… Venne Gesù, a porte chiuse, si fermò in mezzo a loro.

[15] O. Cullmann, Le retour du Christ espérance de l’église, selon le Nouveau Testament, Delachaux-Nestlé, Neuchâtel-Paris 1945; trad. it. di S. Carile, Il ritorno di Cristo. Speranza della Chiesa secondo il Nuovo Testamento, Centro evangelico di Cultura, Roma 1948.

[16] Cf. Gv 1,3; Eb 1,2; 1Cor 8,6; Col 1,16.19; Fil 2,6-11; 1Pt 3,22; Rm 8,19.

[17] Cf. Sal 90: «mille anni sono come un giorno».

[18] Una precisazione del senso di tale prossimità si trova solo in tre versetti: Mc 9,1; Mt 10,23; Mc 13,30.

[19] Cf. 1Gv 2,18: «figlioli, è giunta l’ultima ora».